La Torà descrive Adam e Chavà nel Gan Eden con una frase apparentemente semplice:

וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ

«Ed erano entrambi nudi, l’uomo e sua moglie, e non provavano vergogna.»

Bereshit 2:25

La spiegazione più immediata è che prima del peccato non ci fosse ragione di vergognarsi della nudità.

Sforno spiega che in quel momento tutte le azioni di Adam e Chavà, e tutte le parti del loro corpo, erano rivolte esclusivamente a fare la volontà del loro Creatore. L’unione tra uomo e donna non era diversa, in questo senso, dal mangiare e dal bere quanto necessario. Gli organi sessuali erano per loro come la bocca, il volto o le mani lo sono per noi. Non c’era ancora quella sovrapposizione tra funzione, desiderio e piacere che avrebbe reso necessario nascondere alcune parti del corpo.

L'Or HaChaim va ancora oltre. Prima che il male entrasse nell’uomo, dice, פנים שלמטה כפנים שלמעלה, «il volto inferiore era come il volto superiore». Non esisteva ancora, all’interno dell’uomo stesso, una parte che dovesse essere nascosta rispetto a un’altra. È il male che, entrando nell’uomo, crea questa distinzione.

L'Amek Davar nota però qualcosa di strano nelle parole della Torà. Sarebbe bastato dire che «erano entrambi nudi e non provavano vergogna». Perché ripetere האדם ואשתו, «l’uomo e sua moglie»?

Forse perché, spiega, Adam e Chavà arrivavano allo stesso risultato per ragioni differenti. Adam era talmente legato alla Shechinà da rapportarsi agli organi sessuali esattamente come agli organi utilizzati per mangiare. Chavà, invece, non aveva ancora raggiunto quella conoscenza umana che le avrebbe fatto percepire la nudità come qualcosa di cui vergognarsi.

Tre spiegazioni diverse, dunque, ma tutte partono dalla stessa lettura: ולא יתבששו significa che non si vergognavano.

Il Midrash in Bereshit Rabbà legge però quelle parole in maniera completamente diversa.

«Disse Rabbì Eliezer: tre non rimasero nella loro tranquillità per sei ore: Adam, Israel e Sisrà.»

Bereshit Rabbà 18:6

Il Midrash non legge qui יתבששו dalla radice di bushà, vergogna. La accosta invece a una parola che conosciamo da un altro momento drammatico della Torà:

וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר

«Il popolo vide che Moshè tardava a scendere dal monte.»

Shemot 32:1

בושש significa tardare.

Adam e Chavà, dice allora il Midrash, לא באו שש שעות והוא בשלותו: non trascorsero neppure sei ore nella loro condizione originaria.

Non è soltanto un gioco di parole. Il Midrash costruisce un collegamento sorprendente tra tre episodi lontanissimi tra loro.

Adam non riesce ad attendere sei ore.

Israel, ai piedi del Sinai, vede che Moshè tarda. Passano sei ore e Moshè non arriva. L’attesa diventa insopportabile e nasce il vitello d’oro.

La madre di Sisrà guarda dalla finestra e domanda:

מַדּוּעַ בֹּשֵׁשׁ רִכְבּוֹ לָבוֹא

«Perché tarda il suo carro a venire?»

Shoftim 5:28

Anche lì il Midrash conta sei ore.

Tre storie completamente diverse. Tre catastrofi. E in tutte e tre compare qualcuno che non arriva alla sesta ora.

Rabbì Tzvi Elimelech Shapira di Dinov (1783-1841), uno dei grandi Maestri chassidici della Galizia e autore del celebre Bnei Yissachar, nel suo commento alla Torà Agra deKallà porta questa lettura ancora più avanti.

Trova dentro la stessa parola יתבששו le lettere di יש שבת.

C’è Shabbat.

Adam viene creato nel sesto giorno. Davanti a lui non c’è un’attesa indefinita. C’è Shabbat. Secondo la tradizione riportata dall’Agra deKallà, se Adam avesse atteso fino a Shabbat, tutto avrebbe potuto essere riparato.

Il primo grande fallimento dell’uomo può allora essere letto non soltanto come la trasgressione di un divieto, ma come l’incapacità di aspettare.

Il mondo era appena stato creato e Adam voleva già prenderne possesso fino in fondo.

Rabbì Chaim Tyrer di Czernowitz, uno dei primi grandi Maestri della Chassidut, vissuto tra il XVIII e il XIX secolo e trasferitosi alla fine della sua vita a Safed, riprende questa lettura nel suo Beer Mayim Chaim, il commento alla Torà dal quale è generalmente conosciuto.

Ma aggiunge un elemento che cambia nuovamente la prospettiva. Adam e Chavà non avrebbero dovuto aspettare soltanto Shabbat. Avrebbero dovuto aspettare anche che venisse loro dato un vestito.

E qui torniamo alla nudità.

Si potrebbe obiettare: di chi avrebbero dovuto vergognarsi? Non c’era ancora nessun altro uomo al mondo.

La risposta è inquietante.

Il serpente era già lì.

Ed è esattamente ciò che sottolinea un secondo insegnamento dello stesso Bereshit Rabbà. La Torà conclude il secondo capitolo dicendo:

וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים

e immediatamente apre il terzo:

וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם

Erano nudi. Il serpente עָרוּם, nudo, nel senso che era astuto.

Perché, domanda il Midrash, la Torà interrompe la storia proprio in questo modo e introduce improvvisamente il serpente?

Rabbì Jehoshua ben Korchà risponde che il serpente li vide mentre erano occupati בדרך ארץ, nell’unione tra uomo e donna, desiderò Chavà e intervenne.

Ma sarebbe troppo semplicistico leggere qui il serpente soltanto come un osservatore esterno che vede, desidera e interviene. Nella lettura dei Maestri il serpente è anche la prima manifestazione dello Yetzer HaRà, dell’istinto del male: quella forza che inizialmente si presenta all’uomo dall’esterno, lo seduce e gli parla, e che dopo il peccato entrerà invece a far parte della sua stessa interiorità. Prima del peccato Adam può ancora guardare il proprio corpo senza vergogna perché il desiderio non è ancora diventato una forza autonoma capace di piegare le sue azioni. Dopo il peccato, lo stesso corpo viene guardato diversamente perché il serpente, per così dire, non è più soltanto davanti all’uomo: è entrato nell’uomo.

Il problema, dunque, non è semplicemente che qualcosa di intimo viene visto da un animale indiscreto. È che ciò che appartiene all’interiorità viene esposto a una forza capace di impadronirsene, trasformando ciò che prima era semplice e santo in oggetto di desiderio.

Il serpente non compare dopo il peccato.

Il serpente guarda prima del peccato.

È a questo punto che la nudità, l’attesa e Shabbat cominciano forse a raccontare la stessa storia.

Rabbì Jonathan Eybeschütz, nel Yaarot Devash, sviluppa questa idea in una direzione straordinaria. Finché il male non ha presa nel mondo, non c’è bisogno di nascondere. Ma quando esiste la possibilità che le forze esterne si impadroniscano di ciò che dovrebbe restare all’interno, diventa necessaria la tzeniut: una copertura, una separazione, un confine.

Adam sbaglia precisamente su questo punto. Crede che il male non abbia ancora consistenza reale e che quindi nulla debba essere protetto. Si espone. Il serpente vede, desidera, entra.

Lo stesso schema, dice il Yaarot Devash, si ripete al Sinai.

Le prime Luchot vengono date pubblicamente e su di esse domina l’ayin hara. Vengono spezzate. Dopo il peccato, invece, la rivelazione assume una forma diversa. Il Mishkan è fatto di coperture, tende, separazioni. C’è un luogo esterno e uno interno. C’è ciò che può essere visto e ciò che deve rimanere nascosto.

Non perché il nascosto sia meno santo.

Esattamente il contrario.

Ci sono cose che devono essere nascoste proprio perché sono sante.

E forse è proprio qui che la scelta della Torà di parlare di nudità acquista un significato ulteriore.

La Ghemarà usa infatti la stessa immagine parlando della Torà stessa:

הָאוֹחֵז סֵפֶר תּוֹרָה עָרוֹם נִקְבָּר עָרוֹם

«Chi afferra un Sefer Torà nudo viene sepolto nudo.»

Shabbat 14a; Meghillà 32a

La Ghemarà stessa si stupisce: davvero «nudo»? E precisa dapprima ערום בלא מצות, «nudo, senza mizvot», e infine ערום בלא אותה מצוה, senza quella particolare mizvà che stava compiendo. Il riferimento halachico è al contatto diretto con il rotolo della Torà senza la sua copertura.

È difficile non sentire l’eco di Bereshit.

Adam è ערום, nudo. Il serpente è ערום, astuto. E la Ghemarà può descrivere come ערום persino un Sefer Torà quando viene privato del suo levush.

Il Maharal, commentando proprio questa Ghemarà, spiega che la Torà non entra nel mondo senza un vestito. Come la neshamà ha bisogno del corpo per essere presente in questo mondo, così la Torà ha bisogno di una forma concreta attraverso la quale possa essere afferrata. Pretendere di afferrare direttamente ciò che è santo, eliminandone il vestito, non significa arrivare più vicino alla sua essenza: significa perdere la possibilità stessa di afferrarla.

La nudità diventa allora qualcosa di più dell’assenza di abiti.

ערום בלא מצוות: essere nudi significa anche essere senza mizvot.

La mizvà è un vestito.

Non nasconde l’uomo a Dio. Al contrario, rende possibile che la sua vita fisica possa contenere qualcosa che la trascende. Il corpo, l’azione, il tempo, gli oggetti del mondo diventano il levush attraverso il quale la kedushà può entrare nella realtà.

Da questo punto di vista, il vestito che compare dopo il peccato non è semplicemente il rimedio imbarazzato alla scoperta della sessualità.

La Torà dice:

וַיַּעַשׂ ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם

«E il Signore Dio fece per Adam e per sua moglie tuniche di pelle e li vestì.»

Bereshit 3:21

È Dio stesso a fare il primo vestito.

Lo Shelà, Rabbì Jeshajahu Horowitz, vissuto tra il XVI e il XVII secolo, porta questa idea molto più lontano. Dopo l’espulsione dal Gan Eden l’uomo ha perduto il proprio levush. Le כתנות עור, le tuniche di pelle, appartengono ormai al mondo nel quale deve vivere; ma attraverso le mizvot l’uomo costruisce un altro vestito, quello con il quale potrà entrare in una realtà superiore.

E per questo, spiega lo Shelà, persino quando Israel arriva al Sinai e cessa la zuhamà del serpente, non può semplicemente rientrare nel Gan Eden. Con zuhamà, letteralmente «impurità» o «contaminazione», i Maestri indicano qui l’impronta spirituale lasciata nell’umanità dal peccato di Adam e Chavà, quella presenza del male che il serpente aveva introdotto nell’uomo. Al Sinai quella contaminazione viene meno; e tuttavia essere purificati non basta. Bisogna ancora costruire il vestito attraverso le mizvot.

Forse allora il vestito non è soltanto ciò che copre la conseguenza del peccato. Diventa parte dell’avodà che segue il peccato.

E qui possiamo tornare alle sei ore.

Adam avrebbe dovuto aspettare.

Aspettare Shabbat. Aspettare il vestito. Accettare che non tutto ciò che esiste debba essere preso immediatamente, che non tutto ciò che può essere fatto debba essere fatto adesso, che non tutto ciò che è vero debba essere esposto allo sguardo di tutti.

Sono in fondo tre forme dello stesso limite.

Shabbat mette un limite nel tempo.

Il vestito mette un limite nello spazio e nello sguardo.

La mizvà mette un limite nell’azione.

Ed è significativo che tutto questo compaia proprio all’inizio della Torà.

Dio crea il mondo attraverso separazioni. Separa la luce dalle tenebre, le acque dalle acque, il mare dalla terra. Il mondo ordinato nasce quando ogni cosa riceve il proprio luogo, il proprio tempo e il proprio confine.

Adam viene posto dentro quel mondo e gli viene chiesto, per poche ore, di fare la stessa cosa: riconoscere un confine.

Non ci riesce.

Forse è questa una delle letture più profonde di ולא יתבששו.

La frase significa certamente che Adam e Chavà non provavano vergogna. Ma il Midrash sente dentro quelle stesse lettere anche qualcos’altro.

Non seppero aspettare.

E la tragedia non è che Shabbat non arrivò. Shabbat arrivò comunque.

Solo che quando arrivò, Adam non era più lo stesso.

Forse il tikkun è proprio lì. Ogni settimana Shabbat torna a insegnare ad Adam ciò che non seppe attendere nel primo venerdì della storia. Torna con i suoi vestiti, con le vesti speciali con le quali lo accogliamo e lo onoriamo; torna con l’onà, che proprio la notte di Shabbat è il tempo dell’unione del talmid chacham con sua moglie, quasi a ricondurre dentro la kedushà quella stessa intimità che il serpente aveva trasformato in oggetto del proprio sguardo; e torna con il ner Shabbat, che i Maestri legano allo shalom bayit, alla pace della casa. Il vestito, l’unione, la casa: ciò che in Bereshit era rimasto esposto viene ricondotto al suo luogo, al suo tempo e al suo confine. Adam non seppe aspettare Shabbat. A noi è dato, ogni settimana, di aspettarlo e di entrare finalmente vestiti nello Shabbat che lui non seppe attendere.