וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת׃

וַיִּשְׁמְעוּ אֶת־קוֹל ה׳ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה׳ אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן׃

וַיִּקְרָא ה׳ אֱלֹהִים אֶל־הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה׃

וַיֹּאמֶר אֶת־קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַגָּן וָאִירָא כִּי־עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא׃

«Si aprirono gli occhi di entrambi e si accorsero di essere nudi; cucirono foglie di fico e se ne fecero delle cinture. Udirono il suono del Signore D-o che camminava nel giardino alla brezza del giorno, e l'uomo e sua moglie si nascosero dalla presenza del Signore D-o fra gli alberi del giardino. Il Signore D-o chiamò l'uomo e gli disse: “Dove sei?”. Egli rispose: “Ho udito il Tuo suono nel giardino e ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono nascosto”».

Bereshit III, 7-10

Uno degli aspetti più sorprendenti del racconto del primo peccato è che la Torà non descrive immediatamente una punizione. Il serpente ha promesso alla donna che, mangiando dall'albero della conoscenza, si sarebbero aperti i loro occhi e sarebbero diventati come D-o, conoscitori del bene e del male. Adam e Chavà mangiano, e la prima parte della promessa si realizza puntualmente: «Si aprirono gli occhi di entrambi». Eppure, ciò che scoprono non è la conoscenza dei segreti della Creazione, né una comprensione più profonda della presenza divina. Scoprono di essere nudi. Il primo risultato della nuova conoscenza è la vergogna, il bisogno di coprirsi, e subito dopo la paura.

Il testo sembra volerci mettere davanti a un paradosso. Fino a quel momento Adam e Chavà vivevano nel Gan Eden senza provare vergogna per la propria nudità, come la Torà aveva espressamente sottolineato alla fine del capitolo precedente: «Erano entrambi nudi, l'uomo e sua moglie, e non se ne vergognavano» (Bereshit II, 25). Ora i loro occhi si aprono, ma la loro condizione peggiora. Che cosa significa allora vedere? E soprattutto, è possibile che l'apertura degli occhi non coincida necessariamente con una maggiore capacità di riconoscere la realtà?

Per comprendere il problema dobbiamo soffermarci sul versetto successivo, che contiene un'espressione singolare: «Udirono il suono del Signore D-o che camminava nel giardino». Generalmente traduciamo kol come voce, ma Shadal, Rabbì Shemuel David Luzzatto, propone una precisazione tanto breve quanto decisiva:

את קול: לא קול דבור, אלא קול הליכה

«Il suono: non una voce che parla, ma il rumore di un camminare».

Shadal, Bereshit III, 8

Anche Rabbì Ovadià Sforno si sofferma sul verbo mithallekh, «che camminava», spiegandolo come un movimento avanti e indietro, diretto a uno scopo preciso:

מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן. אָנָה וְאָנָה כְּפִי הַתַּכְלִית הַמְכֻוָּן

«Che camminava nel giardino: avanti e indietro, secondo lo scopo perseguito».

Sforno, Bereshit III, 8

Sforno non identifica esplicitamente il suono con i passi, come fa Shadal, ma la sua spiegazione rafforza l'immagine di un movimento nel giardino. La presenza divina non è descritta come immobile, bensì attraverso un camminare che ha una direzione e una finalità.

Adam e Chavà non odono dunque, secondo Shadal, una parola pronunciata da D-o. Odono il rumore dei Suoi passi. Prima ancora che il Signore si rivolga all'uomo con la domanda «Dove sei?», la Sua presenza viene annunciata da un suono. Qualcuno si sta avvicinando. E Adam, che ha appena aperto gli occhi, si nasconde.

Questa scena richiama un episodio della Ghemarà nel trattato di Kiddushin, all'interno della discussione sull'obbligo di onorare il padre e la madre. I Maestri raccontano di Rav Yosef, uno dei grandi Amoraim babilonesi:

רב יוסף כי הוה שמע קל כרעא דאמיה אמר איקום מקמי שכינה דאתיא

«Rav Yosef, quando udiva il rumore dei passi di sua madre, diceva: “Mi alzerò davanti alla Shechinà che sta arrivando”».

Kiddushin 31b

Rav Yosef era cieco. La sua cecità compare anche nella discussione talmudica precedente, quando egli si interroga sulla posizione halachica di chi compie una mizvà senza esservi obbligato (Kiddushin 31a). Non poteva vedere sua madre avvicinarsi, ma ne riconosceva i passi. E in quei passi riconosceva qualcosa di immensamente più grande della semplice presenza della donna che lo aveva generato: la Shechinà, la presenza divina.

L'accostamento con il racconto di Bereshit è impressionante. Adam ha appena acquistato una nuova capacità di vedere, sente i passi di D-o e si nasconde. Rav Yosef non vede, sente i passi della madre e si alza. Il primo fugge davanti alla presenza divina; il secondo riconosce una manifestazione della Shechinà nell'arrivo di sua madre e si dispone ad accoglierla. In entrambi i racconti è il suono dei passi ad annunciare una presenza, ma le risposte sono opposte.

Naturalmente la Ghemarà non sta commentando il racconto del Gan Eden, né Shadal richiama Rav Yosef. È l'accostamento dei due testi che ci permette di porre una domanda: chi dei due vede veramente? Adam, i cui occhi si sono appena aperti, oppure Rav Yosef, che non può vedere ma sa davanti a Chi deve alzarsi?

Un altro episodio della Ghemarà, questa volta nel trattato di Chaghigà, sembra quasi voler completare questa immagine. Rabbì Yehudà HaNassì e Rabbì Chiyà giunsero in una città e domandarono se vi abitasse un talmid chacham al quale rendere visita. Fu loro indicato un Maestro cieco. Rabbì Chiyà suggerì a Rabbì di non scomodarsi e di lasciare che fosse lui ad andare, ma Rabbì insistette per accompagnarlo.

Al momento del congedo, il Maestro cieco pronunciò una benedizione straordinaria:

אתם הקבלתם פנים הנראים ואינן רואין, תזכו להקביל פנים הרואין ואינן נראין

«Voi avete reso visita a un volto che può essere visto ma non vede; possiate meritare di presentarvi davanti a Colui che vede ma non può essere visto».

Chaghigà 5b

Rabbì, profondamente colpito, si rivolse a Rabbì Chiyà: «E tu volevi privarmi di questa benedizione!».

La benedizione del Maestro cieco rovescia ancora una volta il rapporto tra il vedere e l'essere visti. L'uomo cieco non vede coloro che sono venuti a rendergli visita, ma sa di essere visto da loro. E proprio da questa condizione trae una benedizione che riguarda la relazione dell'uomo con D-o: meritare di presentarsi davanti a Colui che vede tutto, pur non essendo visibile ai nostri occhi.

Adam, dopo aver aperto gli occhi, pensa invece di potersi nascondere da D-o. Crede che gli alberi del giardino possano sottrarlo a uno sguardo che non è limitato dalla vista umana. Il Maestro cieco di Chaghigà comprende ciò che Adam sembra aver dimenticato: non vedere qualcuno non significa non essere visti da lui. E quando quel Qualcuno è il Santo Benedetto Egli Sia, non esiste luogo nel quale possiamo sottrarci alla Sua presenza.

Il Netziv di Volozhin, nel suo Ha‘amek Davar a Bereshit III, 8, ci offre una chiave ulteriore per comprendere la natura di quel suono. Egli enuncia un principio generale:

הכלל שבמקום שאין ראוי להיות גלוי שכינה לפי ערך המקבל. אלא שהשעה גורמת שיהי׳ מ״מ גלוי שכינה. אז היא משמעת קול

«La regola è che quando, secondo il livello di chi riceve la rivelazione, non sarebbe appropriato che la Shechinà si manifestasse, ma le circostanze richiedono comunque che essa si manifesti, allora essa fa udire un suono».

Ha‘amek Davar, Bereshit III, 8

Il Netziv porta come esempio Shimshon, Sansone, a proposito del quale la Ghemarà afferma che la Shechinà risuonava davanti a lui come un campanello:

שהיתה שכינה מקשקשת לפניו כזוג

«La Shechinà risuonava davanti a lui come un campanello».

Sotà 9b

Shimshon riceveva il Ruach HaKodesh, ma la sua condotta, particolarmente nel rapporto con le donne, non corrispondeva al livello di separazione dai desideri che sarebbe stato normalmente richiesto per una simile esperienza. La Shechinà si manifestava comunque, ma la sua presenza veniva accompagnata da un suono.

Il Netziv applica quindi questo principio ad Adam e Chavà. Prima del peccato Adam era legato alla Shechinà, mentre Chavà non aveva la medesima consapevolezza della rivelazione divina. Dopo aver mangiato dall'albero della conoscenza, entrambi compresero la grandezza di quella presenza. La conoscenza acquisita non era dunque semplicemente un'illusione. Qualcosa era davvero cambiato nella loro percezione. Ma proprio mentre diventavano consapevoli della grandezza della Shechinà, non si trovavano più nella condizione spirituale che aveva permesso ad Adam di vivere in naturale vicinanza ad essa.

Il suono, secondo il Netziv, accompagna quindi una manifestazione divina che il destinatario non è pienamente preparato a ricevere. Non è la Shechinà ad essere diventata meno presente; è cambiato l'uomo che deve accoglierla.

L'immagine del campanello utilizzata dal Netziv ci richiama inevitabilmente un altro luogo della Torà. Quando il Cohen Gadol entrava nel Santuario, indossava il me'il, il mantello sacerdotale, sul cui bordo erano disposti melograni e campanelli d'oro. La Torà prescrive:

וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ בְּבֹאוֹ אֶל־הַקֹּדֶשׁ לִפְנֵי ה׳ וּבְצֵאתוֹ

«Si udrà il suo suono quando entrerà nel Santuario davanti al Signore e quando ne uscirà».

Shemot XXVIII, 35

Anche nella nostra tradizione sinagogale il passaggio del Sefer Torà è spesso accompagnato dal tintinnio dei campanelli posti sui suoi rimonim. Si tratta di un uso successivo, distinto dalla prescrizione biblica relativa al Cohen Gadol, ma l'immagine rimane significativa: il suono annuncia l'arrivo di qualcosa davanti a cui dobbiamo disporci con rispetto.

Non vediamo la Shechinà quando il Sefer Torà attraversa la sinagoga. Sentiamo i campanelli, ci alziamo e ci rivolgiamo verso la Torà. Rav Yosef non vedeva sua madre, ma ne sentiva i passi e si alzava. Adam, invece, sentiva i passi di D-o e si nascondeva.

È però Rabbì Avraham Saba, nel suo Tzeror HaMor, a introdurre un elemento che ci permette di comprendere fino in fondo la tragedia del Gan Eden. Egli osserva che il testo dice prima che Adam e Chavà udirono il suono di D-o, ma subito dopo precisa che si nascosero «davanti al Signore D-o», non davanti alla Sua voce. Per il Tzeror HaMor questa formulazione sottolinea l'unità divina: il suono non è un'entità distinta dalla presenza di D-o.

Ma soprattutto egli si domanda perché il versetto successivo dica che D-o chiamò Adam, וַיִּקְרָא, invece di limitarsi a dire che gli parlò. E perché gli chiese אַיֶּכָּה, «Dove sei?», dal momento che il Signore sapeva perfettamente dove si trovasse.

La risposta è straordinaria:

ולכן הוצרך לקרוא בקול גדול כמי שעומד מרחוק

«Per questo fu necessario chiamarlo a gran voce, come si fa con qualcuno che si trova lontano».

Tzeror HaMor, Bereshit III, 8

Adam non si era allontanato fisicamente dal Signore. Era ancora nello stesso giardino. Ma il peccato aveva creato una distanza spirituale, quella di cui parla il profeta Isaia quando dice: «Sono le vostre colpe a separarvi dal vostro D-o» (Isaia LIX, 2). Il Tzeror HaMor spiega quindi la domanda divina con parole che trasformano completamente il significato della scena:

עד כאן היית קרוב אלי ועכשיו נתרחקת ממקומך

«Fino ad ora eri vicino a Me, e adesso ti sei allontanato dal tuo posto».

אַיֶּכָּה non è una richiesta di informazioni. D-o non sta cercando Adam tra gli alberi del Gan Eden. Sta chiedendo all'uomo che cosa sia accaduto alla loro vicinanza. Dove sei finito? Come hai potuto allontanarti tanto, pur essendo rimasto nello stesso luogo?

Il Tzeror HaMor aggiunge un'osservazione sulla risposta di Adam. Quando il Signore lo chiama, Adam non dice di aver peccato. Dice di essersi nascosto perché era nudo. E il commentatore spiega che questa nudità non è soltanto quella del corpo:

שהיה ערום בלי לבוש השכינה

«Era nudo, privo del vestito della Shechinà».

Tzeror HaMor, Bereshit III, 8

Adam aveva perduto qualcosa che fino a quel momento lo aveva rivestito. I suoi occhi si erano aperti, ma la prima cosa che era diventato capace di riconoscere era la propria mancanza. La vergogna del corpo era anche l'espressione di una perdita spirituale. E tuttavia Adam non era ancora capace di ammetterla. Cercava una spiegazione nella propria nudità anziché riconoscere la responsabilità del gesto che lo aveva condotto a quella condizione.

Possiamo ora comprendere meglio il paradosso con cui si apre il nostro racconto. Il serpente aveva promesso ad Adam e Chavà che i loro occhi si sarebbero aperti. Ed effettivamente si aprirono. Ma la capacità di vedere non coincide necessariamente con la capacità di riconoscere la presenza divina. Si può vedere il mondo con assoluta chiarezza materiale e non riconoscere ciò che lo sostiene. Si possono avere gli occhi aperti e trovarsi lontani dalla Shechinà. E si può essere ciechi, come Rav Yosef, e riconoscerne l'arrivo dal rumore dei passi.

Un altro episodio del Tanach ci permette di completare questa riflessione. Nel secondo libro dei Re, il profeta Elishà si trova circondato dall'esercito arameo. Il suo servo vede i cavalli e i carri nemici e si spaventa. Elishà gli risponde di non temere, perché coloro che sono con loro sono più numerosi di coloro che sono contro di loro. Poi prega:

ה׳ פְּקַח נָא אֶת־עֵינָיו וְיִרְא

«Signore, apri i suoi occhi affinché possa vedere».

Melakhim II VI, 17

E il versetto prosegue:

וַיִּפְקַח ה׳ אֶת־עֵינֵי הַנַּעַר וַיַּרְא וְהִנֵּה הָהָר מָלֵא סוּסִים וְרֶכֶב אֵשׁ סְבִיבֹת אֱלִישָׁע

«Il Signore aprì gli occhi del giovane, ed egli vide: ed ecco, il monte era pieno di cavalli e carri di fuoco intorno a Elishà».

Melakhim II VI, 17

Il verbo è lo stesso che troviamo nel Gan Eden: פקח, aprire gli occhi. Ma l'esito è opposto. Gli occhi di Adam si aprono e l'uomo si nasconde davanti a D-o. Gli occhi del servo di Elishà si aprono ed egli scopre una protezione divina che era già presente, anche quando non riusciva a scorgerla. L'esercito nemico non è scomparso. La realtà esteriore non è cambiata. È cambiata la capacità del giovane di comprenderla.

Forse è questa la differenza tra la conoscenza promessa dal serpente e la conoscenza che dobbiamo cercare. La prima ci convince di poter giudicare autonomamente ciò che abbiamo davanti, di poter distinguere il bene e il male attraverso i nostri soli occhi. La seconda comincia con la consapevolezza che ciò che vediamo non esaurisce necessariamente ciò che esiste.

Il mondo non è sempre trasparente alla nostra comprensione. La presenza divina non è sempre riconoscibile nei fatti della nostra vita, e sarebbe presuntuoso pretendere di interpretare ogni avvenimento come un messaggio del Cielo. Ma proprio per questo la tradizione ebraica ci educa all'ascolto, alla memoria e alla capacità di riconoscere una presenza anche quando non possiamo vederla.

Rav Yosef aveva imparato a riconoscere sua madre dal rumore dei passi. Non aveva bisogno di vederla per sapere che stava arrivando. E quando la sentiva avvicinarsi, non restava seduto: si alzava davanti alla Shechinà.

La scena del Gan Eden ci presenta invece il primo uomo che, dopo aver aperto gli occhi, non riesce più a sostenere l'incontro con Colui che gli ha dato la vita. Sente i Suoi passi e fugge. D-o allora lo chiama, non perché non sappia dove si trovi, ma perché Adam possa rendersi conto della distanza che ha creato.

Forse il primo grande insegnamento della Torà, subito dopo il racconto della Creazione, è proprio questo. Non siamo sempre capaci di vedere la Shechinà. Talvolta siamo spiritualmente ciechi proprio quando siamo più sicuri di avere gli occhi aperti. Ma possiamo imparare ad ascoltare. Possiamo imparare a riconoscere i passi di una presenza che ci precede, che ci accompagna e che continua a chiamarci anche quando ci siamo nascosti.

Adam sentì i passi e si nascose. Rav Yosef sentì i passi e si alzò.

La domanda אַיֶּכָּה, «Dove sei?», continua a risuonare. Non perché D-o non sappia dove siamo, ma perché siamo noi a dover decidere se restare nascosti oppure alzarci.