«E venne a lui la colomba sul far della sera, ed ecco un ramo di ulivo strappato nella sua bocca, e seppe Noach che le acque erano calate dalla terra.»
(Genesi VIII,11)
«Ed ha detto Rabbì Jermiah ben Elazar: "Che significa quanto è scritto: 'Ed ecco un ramo di ulivo strappato nella sua bocca'? Disse la colomba dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia: 'Padrone del mondo! Possano essere i miei alimenti amari come l'ulivo e dipendenti dalla Tua Mano e che non siano dolci come il miele e dipendenti dalle mani di carne e sangue'.»
(TB Eruvin 18b)
La Parashà di questa settimana è segnata da uno dei più tragici eventi della storia dell'umanità: il diluvio. Il diluvio segna in maniera categorica il fallimento dell'umanità, tanto che D-o ne decreta la distruzione e solo un manipolo di uomini, Noach e la sua famiglia, vengono traghettati, o meglio vengono chiamati a traghettare il mondo, verso tempi migliori.
Rav Mordechai Elon shlita affronta in Techelet Mordechai il nocciolo della questione. Perché l'umanità si porta addosso la distruzione? L'immoralità sessuale. Il Talmud lo espone chiaramente (TB Sanedrhin 57a, 108b) e Rashì in loco:
«La generazione del diluvio fu punita per i rapporti proibiti, come è scritto: "E videro i figli di D-o le figlie dell'uomo quando esse sono belle e presero per loro donne da tutto ciò che scelsero".»
(Genesi VI,2)
Secondo Rashì si tratta dei giudici, dei principi, dei potenti, insomma, che prendevano le donne "quando esse sono belle", ossia nel loro matrimonio. Si tratta di una sorta di ius primae noctis primordiale. Ed infatti tanto Rashì quanto il Ramban sono concordi nel dire che questa è la violenza di cui parla il Testo.
L'immoralità sessuale alimenta se stessa e così intende Rashì l'espressione "da tutto ciò che scelsero":
«Persino le sposate, persino l'uomo e la bestia.»
Si passa dall'adulterio all'omosessualità fino ai rapporti con gli animali. Questo atteggiamento non rimane condotta dei soli leader della generazione, ma si trasmette.
«E vide Iddio la terra ed ecco che era corrotta poiché aveva corrotto ogni carne la sua via sulla terra.»
(Genesi VI,12)
Il Talmud interpreta (TB Sanhedrin 108b):
«Ogni carne: ciò insegna che si accoppiarono bestie con animali, animali con bestie e tutti con l'uomo e l'uomo con tutti.»
Il Talmud in Succà 52b insegna che l'organo sessuale umano «se lo si sazia è affamato e se lo si affama è sazio», principio che il Ramban (su Deuteronomio XXIX,18) interpreta nel senso che il mero desiderio sessuale non fa che rafforzarsi. Non solo: nel tentativo di saziarlo lo si rende ancora più affamato, fino a desiderare anche ciò che normalmente non cercherebbe, come l'omosessualità.
Il Bet HaLevì si chiede come una simile degenerazione possa coinvolgere anche il mondo animale e vegetale, che sono privi di istinto del male. La sua risposta è che la forza dell'abitudine al peccato finisce per modificare il mondo stesso. L'uomo che si abitua a trasgredire diventa insensibile al rimprovero e crea una sorta di seconda natura, una natura del peccato. Questa influenza non si limita agli altri uomini, ma si estende anche agli animali e alle piante, creati come strumenti al servizio dell'uomo. L'uomo ha infatti il potere di elevare il mondo oppure di condurlo alla rovina, come insegna il Sefer HaChinuch. È proprio questa capacità di incidere sull'intera Creazione che conduce alla distruzione del pianeta.
Da qui il Bet HaLevì spiega un passo apparentemente enigmatico del Talmud (TB Chagghigà 15a), secondo il quale il giusto riceve la propria parte e quella del suo compagno nel Mondo Futuro, mentre il malvagio riceve la propria e quella del suo compagno nel Gheinnom. Proprio perché ciascuno influenza chi gli sta intorno, saremo ricompensati anche per quella parte delle buone azioni degli altri che deriva dalla nostra influenza positiva; allo stesso modo saremo chiamati a rispondere della parte che abbiamo nelle colpe del prossimo.
In un mondo che si avvia alla distruzione per aver rinunciato alla discriminante Divina instillata in ogni uomo e per aver scelto la componente bestiale che è in ognuno di noi, nasce un uomo già circonciso: Noach. Lemech, padre di Noach, capisce che è il segno di una sorta di redenzione e lo chiama Noach, dalla radice di consolazione.
Il Techelet Mordechai chiama l'Arca di Noach l'Arca della ishiut, del rapporto di coppia, del matrimonio, di quel modello che si contrappone al solo sesso, min, maschile-femminile, e che propone invece la dimensione di ish, uomo e donna.
Ebbene, gli animali che salgono sull'Arca sono caratterizzati dall'essere ish ve-ishà, «uomo e donna» (sic!), termine alquanto insolito per degli animali e che invece indica generalmente l'aspetto legale dell'unione. In TB Sanhedrin 108b ciò viene interpretato come un riferimento al fatto che Noach fece passare tutti gli animali dinanzi all'Arca e che questa fece entrare solo quelli che non si erano macchiati di rapporti proibiti.
Per quanto concerne l'uomo, Iddio ordina separatamente l'ingresso nell'Arca a Noach ed ai suoi figli, e alla moglie di Noach e alle sue nuore. Rashì in loco (Genesi VII,18) commenta:
«Gli uomini da soli e le donne da sole, da qui che furono loro proibiti i rapporti sessuali.»
Attraverso l'astensione dalla vita coniugale nel corso del diluvio, i superstiti vengono chiamati non solo ad avere sensibilità nei confronti di un mondo che viene cancellato, ma anche ad indicare il fatto che l'istinto sessuale è alla mercé dell'uomo e non viceversa.
Secondo i Saggi, nelle specie animali furono creati separatamente maschi e femmine. Solo l'uomo fu creato uomo e donna assieme, in una sola carne poi separata. Per questo solo per l'uomo vale il termine di devekut, attaccamento. Infatti l'attaccamento alla donna è segnalato appena dopo la sua creazione come il corso «naturale» della vita dell'uomo, che «lascia suo padre e sua madre e si attacca a sua moglie».
Solo due rapporti prevedono la devekut: uomo-donna e uomo-D-o. È infatti detto:
«E voi siete attaccati al Signore vostro D-o.»
(Deuteronomio IV,4)
Non si possono scollegare questi due «attaccamenti», ed è monumentale, in proposito, Rav Mordechai Elon shlita nel Techelet Mordechai (Noach, pp. 19-20):
«Quando si crea un diluvio del genere, ogni uomo deve creare per se stesso un'Arca, un'Arca di ishiut. Ishiut non è sesso. Il sesso è l'impulso animale semplice che è in ogni creatura – nell'uomo come nell'asino o nell'albero – di trovare la propria soddisfazione sessuale. Presso l'uomo, diversamente rispetto alle altre creature, c'è necessità di un legame spirituale completo che va oltre il legame sessuale, del quale il legame sessuale è solo una parte, per quanto importante e santa. Il rivoltare questa essenza spirituale e Divina di attaccamento (devekut) tra uomo, donna e D-o in soddisfazione, in impulso, è la distruzione dell'immagine Divina che è nell'uomo. Non troverai impulso più egocentrico dell'impulso sessuale naturale e non troverai rapporto più altruista e nobile dell'ishiut.»
Non c'è sfruttamento più rude dello sfruttamento delle "figlie dell'uomo" nella terra solo per via delle tue necessità e dei tuoi impulsi egocentrici, e non c'è cosa più eccelsa della capacità di innalzare persino la tua necessità più egoistica in un obbligo halakhico, non per la tua soddisfazione e per il riempimento del tuo desiderio ma per l'obbligo di onatà [il termine con il quale la Torà indica, in Esodo XXI,10, l'obbligo del marito di rispondere alle esigenze sessuali della moglie], e della sippukà [lett. soddisfazione, necessità: Rav Elon ricorda che il termine sippukaichi, "le tue necessità", nella ketubbà indica l'obbligo halakhico di intrattenere rapporti sessuali] di colei verso la quale sei obbligato al "e saranno una sola carne". Non una sola anima, un solo cuore, ma persino la carne. La stessa cosa nella quale l'uomo è sempre egoista può anch'essa diventare una. È dunque la halakhà a trasformare l'istinto animale in precetto e santità. Non siamo più animali nel momento in cui mettiamo per iscritto nella ketubbà che la vita coniugale è un obbligo che la Torà esige da noi, con tutte le responsabilità connesse, e non una violenza degli istinti sulla nostra anima.
Questi messaggi non provengono da un'epoca ancestrale e non sono validi soltanto per il mondo distrutto dal diluvio. L'Arca traghetta con Noach il concetto di ishiut, del rapporto di coppia.
Noach prova dapprima ad affidare il compito di vedetta al corvo, ma questi non accetta, rifiutandosi di allontanarsi dall'Arca. Rashì, citando il Talmud (TB Sanhedrin 108b), spiega che il corvo era sospettoso della propria compagna. Non si fidava. Non si fidava a lasciarla sola.
Il Midrash aggiunge che, essendoci una sola coppia di corvi – come per tutte le specie impure – non si poteva rischiare che quella coppia si disgregasse, perché sarebbero stati proprio i corvi, in futuro, a portare il cibo al profeta Eliyahu durante la sua fuga nel deserto.
Il corvo, con la sua sfiducia nel rapporto di coppia, diviene così l'animale della solitudine, ricordando a Eliyahu che non ci si può isolare, che «non è bene che l'uomo sia solo».
Di contro, la colomba è per definizione l'animale fedele al proprio compagno. Rashì sul Cantico dei Cantici (IV,1) parla di una fedeltà incondizionata, capace di giungere fino al martirio. E la preoccupazione della colomba per la qualità del proprio sostentamento sembra riflettere proprio lo spirito della ketubbà: mezonayikh, «il tuo sostentamento».
Il Radak osserva che la colomba è da sempre uno strumento di comunicazione a distanza e che conosce la via del ritorno. La colomba diventa così il simbolo stesso della teshuvà, della capacità di ritornare. È proprio il suo ruolo, la sua missione, a salvarla dall'essere mangiata dall'uomo.
Così spiega il Radak quanto affermato dal Talmud (TB Shabbat 49a), secondo cui la colomba è protetta dalle proprie ali, cioè dal proprio compito.
Straordinarie sono le circostanze nelle quali questo insegnamento viene formulato:
«Una volta il governo romano decretò che chiunque mettesse i tefillin sarebbe stato trafitto con un chiodo nel capo. Elishà continuò a metterli e usciva al mercato. Lo vide un ufficiale romano ed egli si diede alla fuga; l'altro lo inseguì. Quando lo raggiunse, Elishà si tolse i tefillin dal capo e li nascose nella mano. Gli chiese: "Che cosa hai nella mano?". Egli rispose: "Ali di colomba". Aprì la mano e vi si trovarono davvero ali di colomba. Da allora fu chiamato Elishà Baal Kenafayim, Elishà il Padrone delle Ali.»
La Ghemarà prosegue chiedendosi perché Elishà abbia parlato proprio di ali di colomba.
Egli ragionò dicendo che la Keneset Israel, l'Assemblea d'Israele, è paragonata alla colomba e che, così come la colomba è protetta dalle proprie ali, allo stesso modo Israele è protetto dalle mitzvot.
I Tosafot spiegano quale sia la differenza tra le ali della colomba e quelle degli altri volatili. Gli altri uccelli, quando sono stanchi, si fermano su una roccia; la colomba invece si riposa con un'ala e continua a volare con l'altra. Così anche Israele non conosce riposo dalle mitzvot, ma passa continuamente da una mitzvà all'altra. Israele è salvato costantemente dal proprio ruolo.
I tefillin sono dunque simbolo di attaccamento a D-o, ma sono anche il ricordo che è il corpo umano, nella sua materialità, a dover essere santificato.
Il passo talmudico si apre infatti con l'insegnamento di Rabbì Yannai, secondo il quale i tefillin richiedono un corpo pulito. La purezza del corpo, e più in generale della materia, è il prerequisito dell'attaccamento a D-o.
Secondo il Midrash, la colomba raccolse il ramo d'ulivo nel Giardino dell'Eden. Il Ramban si chiede come abbia potuto Noach capire che le acque erano diminuite, se l'ulivo proveniva dall'Eden e non da questo mondo. Risponde che le porte del Giardino rimasero chiuse per tutta la durata del diluvio e si riaprirono soltanto quando le acque si furono ritirate.
Il ramo d'ulivo dell'Eden testimonia dunque che la distruzione non è altro che il risultato della chiusura delle porte del Giardino, della separazione e della lontananza tra D-o e l'uomo. In un mondo corretto quelle porte rimangono aperte, e Noach comprende che il diluvio è davvero terminato soltanto quando capisce che il Santo Benedetto Egli Sia ha riaperto i Suoi cancelli, quelli che gli uomini avevano chiuso con il loro comportamento.
Ricorderemo inoltre che i Saggi insegnano che, nel Terzo Santuario, possa essere costruito presto e ai nostri giorni, la porta del cortile interno si aprirà da sola quando vedrà Israele giungere per celebrare lo Shabbat e il Rosh Chodesh.
Il diluvio è, nella visione dello Zohar, anche il preludio al mondo della Torà e le fonti dell'abisso e le cateratte del cielo – il diluvio viene sia dall'alto sia dal basso – diventano un modo per indicare le acque superiori e le acque inferiori, il mondo celeste e quello dell'uomo. Il diluvio è l'incapacità di ricongiungere in maniera sana le due acque.
Nel trattato di Chagghigà (15a) troviamo:
«Hanno insegnato i Maestri: "Accadde che Rabbì Jeoshua ben Channanià si trovasse su uno scalino del Monte del Tempio e vide Ben Zomà, che non si alzò dinanzi a lui [in segno di rispetto, come dovuto]. Gli disse: "Da dove e per dove, Ben Zomà?" [A che cosa stai pensando?]. Rispose: "Stavo osservando lo spazio che c'è tra le acque superiori e le acque inferiori e non vi sono tra esse che tre dita, come è detto: 'E lo Spirito di D-o aleggiava sulle acque' (Genesi I,2), come una colomba che aleggia sui suoi figli senza toccarli". Disse Rabbì Jeoshua ai suoi discepoli: "Ben Zomà è ancora fuori! Quando è detto: 'E lo Spirito di D-o aleggiava sulle acque'? Il primo giorno. La separazione invece avvenne il secondo giorno, come è scritto: '...e separi [il firmamento] tra acque ed acque' (Genesi I,6-8). E allora quale distanza c'è?" Disse Rav Achà bar Jacov: "Come un capello". E i Saggi dissero: "Come lo spazio tra due traversine di un ponte". Mar Zutra, e secondo alcuni Rav Asì, disse: "Come lo spazio tra due manti stesi uno sull'altro". E c'è chi dice: "Come lo spazio tra due bicchieri rovesciati posti uno sull'altro".»
Spiega Rav Dessler (Michtav MeEliyahu, V, 474) che, ad un esame più profondo, non esiste alcuna separazione tra le acque superiori e quelle inferiori. Le acque inferiori rappresentano il mondo dell'uomo e la sua materialità, ossia la "contrazione" di D-o che rende possibile il mondo. Esse rappresentano il fatto che Iddio si "nasconde" e ci lascia liberi di scegliere. Ma proprio questa apparente inferiorità, questo essere la dimensione del nascosto, è funzionale alla rivelazione del mondo celeste. Dal punto di vista della verità superiore, il mondo umano è una discesa in funzione di una successiva salita e, come insegnava Rav Menachem Mendel Schneerson z"l, ogni discesa finalizzata ad una salita è già essa stessa una salita.
Quelle tre dita di distanza non esistono, dice Rabbì Jeoshua. C'è aderenza. La colomba non aleggia semplicemente sopra i propri piccoli: li nutre, li protegge e, anche se non li tocca, certamente non rimane distante tre dita.
La distanza tra le acque, tra noi e la nostra Torà e D-o e la Sua Torà, può essere quella di un capello: il capello che indica, come abbiamo visto più volte, la sconfitta dell'istinto del male della sessualità.
Può essere lo spazio tra due traversine di un ponte, se si capisce che la Torà è l'unico ponte che collega l'uomo al suo Creatore.
Può essere lo spazio tra due manti, se si comprende che, ammantandosi con il tallèd, si fa esattamente ciò che ha fatto Iddio quando Si è ammantato della Luce ed ha creato il mondo.
Può essere lo spazio tra due bicchieri che si rovesciano l'uno nell'altro, se si capisce che, versando assieme il vino della Birkat HaMazon e quello delle Sheva Berachot, come di norma al termine di un pasto nuziale, si afferma che anche il cibo ed il sesso, attività che ci accomunano agli animali, possono invece distinguerci da essi e santificarci, come ricorda sempre il mio Maestro Rav Chajm Della Rocca shlita.
Noi ebrei non ci limitiamo al sesso degli animali. Noi facciamo i kiddushin. La santificazione.
Nella sesta benedizione del matrimonio viene detto:
«Che possiate essere abbondantemente rallegrati, o amici amati, come Ti ha rallegrato la Tua creazione nel Giardino dell'Eden in antico.»
Dice il Naziv di Volozhin:
«Sono chiamati amici del Santo Benedetto Egli Sia perché si occupano della costruzione del mondo divenendo un uomo completo.»
Se questo è il mondo della separazione, tra spirito e materia, tra D-o e uomo, e c'è chi, con i migliori intenti come Ben Zomà, misura le distanze, ci vuole Rabbì Jeoshua per dirci che la distanza non c'è. E che le acque separate il secondo giorno possono ricongiungersi in ogni momento attraverso il nostro attaccamento alla Torà. Noi possiamo cambiare il corso stesso della Creazione se siamo veramente amici di D-o.
Vale la pena riflettere su un dettaglio. Rabbì Jeoshua scardina la tesi di Ben Zomà con un errore volutamente inserito nel proprio ragionamento. Egli parla infatti di Yom Rishon, "Primo Giorno", che in realtà non esiste. La Torà parla di Yom Echad, "Giorno Uno". Non ha senso parlare di cronologia quando si descrive il Giorno Uno: il tempo ancora non esisteva.
Ed è proprio questo il punto di Rabbì Jeoshua. Se mi parli del Giorno Uno, mi stai parlando di una dimensione che trascende il tempo. Si può essere "primi" solo quando esiste un "secondo". Ma noi possiamo fare in modo che non esista quel secondo giorno della separazione. Se impariamo a ricomporre le acque, allora davvero:
«In quel giorno sarà il Signore Unico ed il Suo Nome Unico.»
E potremo ricondurre il mondo all'Unità di quel Giorno Uno, che non è "primo", e che, secondo i Saggi, è preludio del giorno di Kippur.
Ed ancora, Ben Zomà è assorto in pensieri eccelsi nel Santuario, ma è seduto per terra. Nulla lo esime dal rispetto dovuto al proprio Maestro. Se volesse davvero elevarsi, dovrebbe anzitutto alzarsi e rendere onore alla Torà e a chi la rappresenta. Se non comprende che non ci sono nemmeno tre dita di distanza tra le più alte speculazioni della Torà e la semplice regola di alzarsi davanti al proprio Maestro, Ben Zomà è ancora fuori dalla comprensione profonda.
E questa è la straordinaria missione della colomba.
«Ed ha detto Rabbì Jermiah ben Elazar: "Che significa quanto è scritto: 'Ed ecco un ramo di ulivo strappato nella sua bocca'? Disse la colomba dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia: 'Padrone del mondo! Possano essere i miei alimenti amari come l'ulivo e dipendenti dalla Tua Mano e che non siano dolci come il miele e dipendenti dalle mani di carne e sangue'.»
Meglio un ulivo amaro dal Giardino dell'Eden che il miele della dipendenza dall'uomo.
Meglio una vita costruita sull'attaccamento a D-o che una soddisfazione immediata priva di santità.
La colomba torna con un messaggio che non riguarda soltanto la fine del diluvio. Torna ad insegnare che il mondo può ricominciare soltanto se l'uomo ricostruisce il proprio rapporto con D-o e con il proprio coniuge, trasformando gli impulsi in santità e la materia in strumento di elevazione.
Solo allora le acque superiori e quelle inferiori torneranno ad incontrarsi.
Solo allora le porte del Giardino dell'Eden potranno rimanere aperte.
L'attaccamento, la devekut, è lo scopo della vita umana. Ma come ci si attacca a D-o?
Facendo le mitzvot.
E forse ancora di più, attaccandosi ai Saggi.
«Attaccati alla polvere dei loro piedi.»
(Pirkè Avot)
Non c'è bisogno di meditazioni trascendentali. Basta la polvere dei loro piedi. Basta vedere come si allacciano le scarpe. L'ebreo ha l'occasione di attaccarsi a D-o in ogni momento attraverso le mitzvot.
C'è una mitzvà che più delle altre simboleggia questo attaccamento: i tefillin. I tefillin sono le ali della colomba, quelle ali che ci proteggono e ci insegnano a legare assieme Cielo e terra.
Spiega il Gaon di Vilna (Kol Mevasser) che si tratta di due mitzvot che devono essere compiute come un tutt'uno; per questo non si deve parlare tra l'apposizione del tefillin del braccio e di quello della testa. Essi simboleggiano cuore e intelletto, pratica e pensiero, acque inferiori e acque superiori, consentendoci ogni giorno di legarci a D-o.
È per questo che il Talmud (TB Berachot 47a) non trova altra definizione valida per un am haaretz, un ignorante, se non quella di un ebreo che non mette i tefillin. Non indossare i tefillin al mattino significa rinunciare a quella parte di Cielo che è in ognuno di noi e scegliere di essere soltanto uomo della terra.
Dice il Baal Shem Tov che, quando si mettono i tefillin, l'anima vorrebbe staccarsi dal corpo, ed è proprio per questo che ci leghiamo con essi: per non volare via.
Quanta profondità in queste parole.
Proprio mentre si lega a D-o, l'ebreo deve ricordare che il suo posto è qui, sulla terra. È da qui che può legare Cielo e terra con i lacci dei tefillin.
Come abbiamo visto nelle scorse settimane, l'esperienza delle feste non si esaurisce con la loro conclusione, ma ci proietta in un nuovo anno pieno di sfide e di crescita al servizio di D-o. Così anche questa settimana proseguiamo il cammino dello Shemà che ci accompagna da Rosh HaShanà.
Se Bereshit era «veshinnantam», «lo insegnerai e lo ripeterai ai tuoi figli», Noach è «ukshartam», «e le legherai».
«E le legherai come segno sul tuo braccio e come frontale tra i tuoi occhi.»
(Deuteronomio VI,8)
L'imperativo di legarci a D-o in ogni nostra azione, anche e soprattutto nella vita sessuale. La sfida di legare anima e corpo, Cielo e terra, acque superiori e acque inferiori. La promessa di ricongiungere i due elementi apparentemente separati del secondo giorno della Creazione e di far tornare il primo giorno ad essere Giorno Uno, nel giorno in cui:
«Il Signore sarà Unico ed il Suo Nome Unico.»
